《论语》作为中国传统文化中儒家最具代表性的经典著作之一，历来成为众多学者的研究焦点，从最早先秦时期的诸子儒学，到汉代经董仲舒吸取阴阳、道、法等各家各派发展之后的儒学，再到宋明时期吸收佛学而成的宋明理学，以至于近现代蓬勃兴起的融合西方现代理念而形成的多姿多彩的新儒学，可以说《论语》在儒学发展的道路上具有不可替代的根基作用。《论语》的解读版本众多，离我们较近的具有代表性的如杨伯峻的《论语译注》，钱穆的《论语新解》，李泽厚的《〈论语〉今读》以及一些汉学家如白牧之、白妙子的《论语辩》，芬格莱特的《孔子：即凡而圣》，郝大维、安乐哲的《通过孔子而“思”》等，他们都在传统基础上阐发着各自的新观点，笔者认为总的来说这些作品体现出的是中西两方面文化的异同关系。在此仅选李泽厚与郝大维、安乐哲的著作试做浅显比较。

李泽厚在其《〈论语〉今读》前言中开宗明义地表述了自己的观点：《论语》在中西文化中的独特性在于它的“半宗教半哲学”。其中的“半宗教”即是李泽厚美学中核心概念“实用理性”中“实用”的体现，而“半哲学”则是其“实用理性”中“理性”的极致体现。我们可以说从李泽厚的审美视角来看这正是《论语》的“美”之所在[1]3。为了真正的阐明这种美，并且发挥它在当下的实际作用，李泽厚明确指出其“今读”的用意在于“对其‘半宗教半哲学’的文化神髓进行既解构又重构的工作”[1]3。关于“解构”，针对我国历代对《论语》的阐发学说中伦理与政治混同的弊端，他提出首要的问题就是要区分《论语》表述中的“宗教性私德”和“社会性公德”。其中的“宗教性私德”是指“将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感”，而“社会性公德”则是指“将伦理道德作为社会的外在行为、准则和制度”，此二者在《论语》的表述中本就可以具有独立的品格，然而在我国历代解读中由于各种各样的原因，前者往往被用作了后者的工具始终被后者所压制，直至最终失去了自身的价值、失去了活力。因此李泽厚认为要想拯救就得率先进行解构，区分二者，使之独立。那是否此二者间就只是分离呢？显然不是。对此，李泽厚又进而在“解构”基础之上明确提出“重构”。其重构是指在“宗教性私德”和“社会性公德”二者中，不再单为指向“社会性公德”而混同二者进而误读、抹杀“宗教性私德”，相反应指向个体建立以“宗教性私德”为基础的整体体认和启悟作为基础的二者的自然融合。在此，李泽厚特别的强调，此处的以“宗教性私德”为基础实为“情本体”，而“情本体”的实质则是无本体。这是其明显针对历代解说中的“气本体”、“理本体”、“心性”本体等利用“超越”来统治人们的种种本体而提出的，意在让我们把“宗教性私德”落脚到对当下的真实的个体存在的价值体认之上。如若真能如此，再加之“社会性公德”的合理规范作用，二者各施其职，相得益彰，则终究必定自然呈现“宗教性私德”和“社会性公德”的浑然同体。笔者认为这才是李泽厚之不动声色地在“解构”之后的“回归”基础上的“重构”。

同样，郝大维、安乐哲也在其著作的开篇“作者辩言部分”明确表述：“或许，本书的题目《通过孔子而“思”》(Thinking Through Confucius)已揭示了本书的主要意图”[2]203。因此要想弄懂该著作的写作意图，笔者认为应先从解读其题目中体现的他们所选择的工作重心“思”入手。首先，他们认为“对于哲学家来说，明晰之思差不多总是通向对思本身的反思”[2]30，因此在其“中译版序”中他们便通过对中西哲学所做的简单比较，引出了西方哲学所面临的问题，即目前西方哲学正经历着的，由西方哲学传统内部蓬勃兴起的一系列批评运动(新实用主义、后结构主义、新马克思主义、生态哲学、后现代主义等)所引发的对传统理论方法主要观点的质疑，对此，他们意识到了危机，开始关注对其一直以来确信无疑的文化普遍主义进行深刻反思；其次，他们还认为“‘思’就是沟通，沟通就是‘思’”[2]273，因此他们特别注重中西方哲学的对话，期许在对话中求得融合，然而对此他们并不乐观，他们还深知“‘思’是一种追求清晰性的努力过程，但却从不会完美实现”[2]30，诚然，只要是真正意义的“对话”，就一定存在“两种思想矩阵间的辩证交锋”，甚至终无尽头，然而与此同时，他们又认识到正是这种交锋才促成了我们历史文化的永存，于是他们坚定地选择了去践行如此艰难的“思”；再次，对于“思”，他们也认可解构学者们所说的“每当我们试图说出自己的思想，我们其实都在超越当下之‘思’的意义，使之归服于建构延续思想诠释母体的此时此刻的媒介语境”[2]388。虽然他们深知他们在不可避免地解构着、重构着，但最终正希望通过这一解构重构的艰难过程，一方面尽可能避免过去“翻译”对孔子解读的误导，使其精髓能尽可能明晰地呈现，为理解孔子尽一己之力；另一方面也在这一过程中重新审视自身，使孔子为我所用。相比而言在其写作意图上，笔者认为，后者重于前者。

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